善的构成（选）（1929）

(美)杜威 著  张军 选编

确定性的寻求是由于不安全而引起的。每一经验都产生有后果，而这些后果是使我们对于当前事物发生兴趣的根源。由于人类缺乏调节的艺术，于是安全的寻求流为一些不相干的实践方式；思维被用来发现预兆而不是用来预示将来会发生什么事情的记号。逐渐便分化成为两个境界，一个较高的境界是由一些具有在一切重要事务上决定人类命运的力量所构成的。宗教所关心的就是这个境界。另一个境界是由一些平常的事物所构成的；在这个境界中人类依赖着他自己的技术和实事求是的洞察。哲学继承了这个分裂的见解。在这时候，希腊的许多艺术已经发展到了一种超乎刻板工作的状态；暗示出在所处理的材料之中具有量度、条理和齐整性，而这又暗示出有一种根本的合理性。由于数学的兴起，乃产生了一种追求纯理性知识的理想，认为这种知识本身是确实可靠而有价值的，而且也产生了一种能以用来在科学范围内领悟变化现象中的合理性的手段。在知识界看来，过去宗教所给予的那种支持力和安慰，那种确定性的保证，今后只有在理智方面证明了理想境界中的对象是真实的这种情况之下才能找到。

随着基督教的扩张，伦理宗教的特点逐渐支配着纯理性的特点。调节人类意志的性向和意向的权威标准竟和为满足追求必然而普遍真理的要求而规定的标准混为一谈了。而且，最后实在的权威在地面上有了教会做它的代表；原来从本性上讲来是超理智的东西现在却可以通过启示来加以认识，而教会则是启示的解释者和保卫者。这个体系继续了有几百年之久。当这个体系延续着的时候，它在西方世界保持了信仰和行为的统一。在一切管理生活的细节中都表现出思想与实践的统一性，这样执行的效力并不是依靠思想。它是用一切社会制度中最强有力和最有权威的社会制度来加以保证的。

然而，宗教体系的这个貌似坚实的基础却为近代科学的结论所破坏了。在这些近代科学结论本身中，尤其在这些科学结论所引起的新兴趣和新活动中，这些科学结论使人在此时此地他所关心的事情和他对于最后实在的信仰之间发生了裂痕，而这种对于最后实在的信仰决定着他的最后的和永久的命运，这种信仰在以前也控制着他的现世生活。在人类对目前生活世界的信仰和他对支配着他的行为的价值与目的的信仰之间如何恢复统一和合作的问题是近代生活中最深刻的一个问题了。凡不是和人生隔绝开来的哲学都要研究这个问题。

我们之所以注意到科学在其实验程序中已经废弃了知行分隔的做法这一事实，原来从理论方面讲来是在一个狭隘、专门和技术的部门以内的事情，现在则已经使我们有这种可能和预见在较为广大的人类集体经验的领域中寻求所需要的统一性。人们要求哲学成为关于实践的理论，它所运用的观念十分明确，能够在实验活动中发生作用，从而可以使实际经验统一起来。哲学的中心问题是：由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系（在这里所谓价值一词是指一切被认为在指导行为中具有正当权威的东西）。应该研究这个问题的哲学首先就注意到：关于价值的信仰今天所处的地位和关于自然的信仰在科学革命以前所处的地位十分相似。人们或者是不相信经验能够发展它自己的具有调节作用的标准而诉之于哲学家们的所谓永恒的价值以保证人们的信仰和行动得到调节；或者只是欣赏所实际经验到的东西而不管产生这些东西时所利用的方法或所从事的操作。理性主义的方法和经验主义的方法截然分开对人类具有最后和最深远的意义，因为人类对于善恶的思想和行动都是与此联系着的。

从专门哲学反映这种情境的情况看来，关于价值的理论也分为两类。在一方面，在一切生活领域内凡具体被经验的善恶都被认为是一种低级实有的特征——在本质上就是低下的。正因为善恶乃人类经验之事，所以我们就一定要参照由最后实在所产生的标准和理想来衡量它们的价值。这些人类经验之事之所以有缺点和偏差也是由这个标准与理想的衡量得来的；我们必须采取由于忠实于最高实在而产生的行为方法来纠正和控制它们。这种哲学上的陈述之所以具有现实性和力量，是因为它表达了宗教制度影响下所产生的一般人类所具有的信仰。理性的概念曾经一度强行从外面附加于所观察到的和暂时性的现象之上，同样，永恒的价值也被强加于所经验到的诸善之上。在这两种情况之下都是一样，认为不如此就会产生混乱而没有条理。哲学家们认为这些永恒的价值是通过理性而被认知的；一般大众则认为它们是神明启示的。

虽然如此，随着世俗兴趣的不断扩张，暂时性的价值大量增加了，它们愈来愈多地引人注意和愈来愈多地耗费人们的精力。对于超验价值的感觉逐渐衰退了；这种感觉已不再渗透在人生一切事物之中了，而愈来愈局限于特殊的时间和特殊的动作之内了。教会所宣称的它代表神圣意旨和感召人类的权威已经缩小了。不管人们在口头上公开说些什么，但是当他们遇到了实际的罪恶时他们总是倾向于利用自然的和经验的方法去补救它们。但就形式上的信仰而言，他们仍然保持着旧的学说，认为日常经验的诸善和标准本来就是错乱而无价值可言的。人们在口头公开承认的和他们的行动却是两回事情，这一点和近代思想的混乱冲突状态是密切联系着的。

当这个经验主义的理论把价值论跟欲望与满足的具体经验联系起来时，我并不反对这个理论。据我所知，只有主张有这种联系的见解才是使我们能够避免理性主义遥远无际和教会超验价值论炫耀夺目的情况唯一的途径。我们所反对的是：这个理论把价值降为事先享受的对象，而不顾及这些对象之所由产生的方法；有些享受因为没有受到智慧操作的调节而是偶然的，而经验主义的理论则把这种偶然的享受当作就是价值本身。操作性的思维需要被用来说明价值判断，要适应当前情境的状况，就要求在善恶观念的领域内有一种实验的经验主义。

当人们把直接未加控制的经验材料当作是有问题的东西时，便产生了科学革命；它提供了材料以备用反省操作把它转变成为被认知的对象。被经验的对象和被认知的对象之间的差别乃是时间上的差别：即前者是在采取实验变异与重新安排的动作以前所占有或所给与的经验材料，而后者则是继续这种动作之后，由这种动作所产生的经验题材。过去认为感觉的动作或思想的动作在直接知识中为思想提供了有效标准的说法，现在已经没有人相信了。操作所产生的后果成为重要的东西了。这几乎是不可避免地提示给我们说，我们不能把任何享受的东西都当作价值，以避免超验绝对主义的缺点，而必须用作为智慧行动后果的享受来界说价值。如果没有思想夹入其间，享受就不是价值而只是有问题的善；只有当这种享受以一种改变了的形式从智慧行为中重新产生的时候，它们才变成了价值。当代经验主义价值论的根本缺点在于：它只是把社会上所流行的，把实际所经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯加以陈述和合理化而已。它完全规避了如何调节这种享受的问题。这个结果也同样涉及到如何有指导地去改造经济、政治和宗教制度的问题。

我们说，如果我们不顾及我们所直接感知的事物性质，我们就能形成关于对象的有效概念，而这些概念又能用来产生关于这些对象的更可靠和更重要的经验，这句话似乎有点自相矛盾。但是这种方法的结果却揭示了当作事变看待的知觉对象所依赖的联系和其间的交互作用。形式上的类比告诉我们：我们对于我们所爱好和所享受的事物的直接和原来的经验只是所要达到的价值的可能性，当我们发现了这种享受的出现所依赖的关系时，这种享受就变成了一种价值。这种从因果关系上和从操作上所下的定义只是给人们一个关于价值的概念而不是给人们以一种价值本身。但是如果我们在行动中利用这种概念的话，我们就能得到具有可靠而重要价值的对象。

我们可以指出：在所享受的东西和可享受的东西、所想望的东西和可想望的东西、使人满意的东西和可以令人满意的东西之间是有差别的；指出这一点可以为上面从形式上所进行的陈述充实具体的内容。当我们说：某些东西为人们所享受时，这是在陈述一件事实，陈述某种已经存在着的东西；这不是在判断那件事实的价值。但是当我们把一个对象称为是一种价值，那就是说，它满足了或实现了一定的条件。在满足一定条件时所具有的功能和地位是不同于单纯的存在物的。某一东西是为人们所想望的，这一事实只产生了这个东西使人们可以去想望它的这个问题；这一事实却不去解决这个问题。

在当前经验主义价值论中我们所反对的并不是它把价值与想望、享受联系起来了，而是它没有把完全不同种类的享受区别开来。有许多常用的词句，清楚地承认有两类享受的差别。例如“满足的”和“可满足的”是不同的。当我们说某种东西满足了某种要求时，我们是把它作为一件孤立最后的事实报道的。当我们说某种东西可以满足某种要求时，我们是在它和其他事物的联系和交互作用中说明它的。一件东西讨人喜欢或使人适意，这件事实对判断提出了一个问题。我们将怎样衡量满足的程度？满足是一种价值还是不是一种价值呢？它是我们所赞赏和珍视的东西，所享受的东西吗？不仅严厉的道德家，而且日常的经验也告诉我们：在一件事物中去求得满足可以算是一种警告，招呼我们去注意它的后果。当我们宣称说某一事物是可以满足要求的时候，这就是说它符合了某些特别的条件。事实上，这就是一个判断，说这个事物“将起作用”。其中包含有一种预测，它设想到一个未来，在这个未来中，这个事物将继续有用；它将起作用。它也断言这个事物将主动地产生某种后果；它将起作用。说它已满足了要求，这是一个关于事实的命题的内容；说它可以满足要求，这是一个判断、一种估价、一种鉴定。它指明所采取的一种态度，力争持续下来，保持安全的态度。

在日常言语中还有许多其他承认这种差别的例子，这是值得我们注意的。有的字尾有表示“可以的”、有表示“值得的、有表示“充足的”，这些都是与此有关的事例。所注意的与可注意的、值得注意的；所留意的与可留意的；考虑过的与可考虑的，所惊奇的和足以惊奇的，讨人喜欢的和可喜的；所爱的与可爱的；受责备的与可责备的、应该责备的；所反对的与可反对的；受尊重的与可尊重的；所耻的与可耻的；受尊敬的与可尊敬的；受赞许的与可赞许的、值得嘉奖的等等。多举一些这一类的字眼并不足以增加这种差别的力量。但是这帮助我们表达了这种差别的根本特点的意义；帮助我们说明了对既存事实的报道和下一个判断，指明产生一件事实的重要性和需要，这两者之间的差别；或者，如果这个差别是既存事实，那么这就帮助我们保持着这一差别。指明产生一件事实的重要性和必要性的判断乃是一种真正的实践判断；只有这一种判断才是与指导行动有关的。我们必须承认这种差别，因为这是理解在价值与指导行动之间有何关系的关键，这是一件重要的事体。

以价值观念为指导的因素既适用于一切其他的地方，也适用于科学方面。因为在一切的科学事业中都经常有一连串的估价：如“值得把这些事实当作证据或素材；最好试一下这个实验；最好进行一下那种观察，最好接受这样一个假设；最好进行这种演算”等等。

“嗜好”一词也许和任意的爱恶联系得太密切了，以致不能表达价值判断的性质。如果我们用这个字眼来说明一种既有修养而又主动的欣赏状态，那么我们就可以说：无论价值是在理智方面的、美感方面的或道德方面的，只要在有价值的地方，主要的问题就是如何形成嗜好。比较直接的判断（我们称为悟或直觉）并不是在反省探究之先就有的，而是富于思想的经验所积累的产物。专精于某一种嗜好，这既是经常运用思考的结果，也是经常运用思考的报酬。如果“争论”意味着包含有反省探究的讨论，那么我们对于我们的嗜好不但不是没有争论的，嗜好却正是值得争论的东西。就嗜好一词最好的意义而言，嗜好乃是累积的经验结果，使我们可以明智地去欣赏喜好和享有的真实价值。只有在一个人所判断为可享有和可想望的事物中才能完全把他自己揭示出来。运用这种判断是在用冲动、机会、盲目的习惯和自我的利益去统治着一个人的信仰以外唯一的一条出路。到底什么是我们在美感上可以赞赏的；什么是在理智上可以接受的；什么是在道德上可以赞许的，我们应该构成一种有修养的和在运用上效果好的判断或嗜好。这是经验琐事为人类所提出的最崇高的任务。

如果我们思考到人们所爱好或曾经爱好过的东西所由产生的条件和所产生的后果的话，我们对于这些所爱好的事物所作的命题，在我们进行价值判断的时候，是具有工具价值的。这些命题本身是不作任何主张的；它们并不要求人们后来采取什么态度和动作；它们并不自称具有任何指导性的权威。如果一个人爱好某一事物，他就爱好它，这一点是没有任何争论的，虽然说出我们所爱好的到底是什么却并不像通常所设想的那样容易。在另一方面，对于我们所要想望的或所要享受的东西所下的判断却要求未来采取行动。它不仅具有事实上的性质，而且也具有法理上的性质。经常的经验指明：爱好和享受是有各种不同的类型的，而且有许多的这类爱好和享受是为反省判断所申斥的。通过自我解说和“合理化”的途径，享受使我们倾向于肯定所享受的事物就是一种价值。对于这种有效性的肯定增添了这件事实的权威性。因而我们就断定这个对象有存在的权利而且有权利要求我们采取行动来促进它的存在。

我们还可以把关于价值的理论的地位和实验探究兴起以前人类关于自然对象的观念的理论作进一步的类比。感觉主义关于思维的根源与标准的理论在一种反动的方式之下激起了超验主义关于先验观念的理论。因为感觉主义完全不能说明所观察的对象中客观的联系、条理和整齐。同样，任何把被爱好这一单纯的事实和被爱好的对象所具有的价值等同起来的学说就不能在需要指导的时候对行为进行指导，因而使人们自动地断言说：在实有中永远存在有价值而这种价值乃是一切判断的标准和一切行动所应达到的目的。如果我们不接受关于思维的操作性的理论，我们就要在两种理论之间摇摆不定：一种理论，为了要保持价值判断的客观性，便把这种价值判断和经验与自然分隔开了；而另一种理论，为了保留价值判断的具体的和人生的意义，又把这种价值判断归结成单纯是对我们自己的感情的陈述。

如果享受就是价值，价值判断就不能调节喜爱所采取的形式；它不能调节它自己的条件。想望、意向以及行动便得不到指导了，而调节它们形成的问题却是现实生活中最主要的问题了。总而言之，价值固然是内在地和爱好联系着的，但是它不是跟一切爱好联系着的，而它所联系的喜爱乃是在检验过所爱好的对象所依赖的关系之后曾经为判断所许可的爱好。凡偶然的喜爱是自然发生的一种爱好，人们既不知它是怎样产生的，也不知它将产生什么结果。在这种偶然的爱好和因为人们判断它是值得人们所具有而加以追求的爱好之间的差别正是偶然的享受和有价值因而要求人们采取一定的态度与行为的享受之间的差别。

采取另一种出路的理性主义派的理论为了想提供指导而诉之于永恒不变的模式，但是无论如何这派理论也未曾提供这种指导。科学家无法把某种建议的理论中的盖然真理和绝对真理与常住实有的标准加以比较，从而来决定这种建议理论中的盖然真理。他必须依赖于在一定的条件所进行的一定的操作——必须依赖于方法。我深信只要我们考察一下历史，便会知道：这些一般性的和远离实际的价值体系只要它能为社会上所已有的制度和教条服务，便会实际上具有足够的和接近具体情境的内容，以指导我们的行动。具体性是具有了，但是那些腐朽的和需要批评的某些流行的标准却被维护着而不让人们去加以探究。

当价值理论不能在理智上帮助我们去构成足以指导行为的有关价值的观念与信仰时，人们就一定会另谋别法来弥补这个缺陷。如果人们缺乏智慧的方法，偏见、直接环境的压力和人的利益与阶级的利益、传统风俗、具有偶然历史根源的制度却并不缺乏，而且它们将取智慧之地位而代之。因此，这便导致我们的一个主要命题：价值判断就是关于经验对象的条件与结果的判断；就是对于我们的想望、情感和享受的形成应该起着调节作用的判断。因为凡决定我们的想望、情感和享受的形成的东西就决定着我们的个人行为和社会行为的主要进程。

至于到底什么是有价值的，我们应该考虑存在于我们所喜爱和所享有的东西中的联系，从而形成我们的判断。生活中一切困惑的境况归根到底都是由于我们真正难以形成关于情境的价值的判断，归根到底都是诸善之间的冲突。只有独断主义者才把严重的道德冲突当作是某种显然是坏的东西和公认是好的东西之间所发生的冲突，而且认为只有在这两者之间进行选择的人的意志中才有一种不确定的状态。大多数重要的冲突都是在现在使人满意或已经使人满意的事物之间的冲突，而不是善与恶之间的冲突。而且有人认为我们能够一劳永逸地一般地制造一张价值等级表，一种目录表，按照价值的上升或下降来排列各种价值。这无非是掩饰我们无法具体构成智慧判断的无能罢了。否则，就是想利用一种好听的名词来尊重习惯的好尚和成见。

除了对偶然发生的满足状态进行界说、归类和系统化以外，还有一条出路就是借助于这些满足状态所由发生的关系来对它们进行判断。如果我们知道爱好、想望和享受等动作之所由产生的条件，我们就能知道这种动作的后果。所想望的和可想望的、所赞赏的和可赞赏的，这两者之间的差别正在这一点上发生效验了。

如果有人假定事物能够在不与其他事物联系之下被人认知，这就把认知和单纯占有知觉中或感觉中的对象等同起来了，因此，也就失去了分辨所知对象的特点的关键。把某种直接呈现的性质看成是呈现此一性质的全部事物，是无用的，乃至是愚蠢的。当性质是热的、流动的或沉重的等性质时，它不足以构成事物的整体；当性质是令人喜爱的或为人所享有的等性质时，它也不是事物的整体。这些性质也是某些条件所产生的效果，是具有因果联系的过程的结尾。它们是人们所要研究的东西。它们引起人们对它们的探究和判断。我们愈能确定更多的联系和交互作用，我们对于这个所研究的对象便愈有所认知。思维即对于这些联系的寻求。由于我们采取有指导的操作后所经验到的热和我们偶然经验到而不知其怎样产生的热是有着十分不同的意义的。关于享受，也是如此。当我们洞察关系从而指导着行为时所产生的这种享受便由于经验它们的方法而具有意义和效用。

所以，以上所述并不意味着，价值是脱离我们实际所享受为好的东西而独立存在的。没有知觉，就没有知识；但是只有当所知觉的对象是联系着的操作所产生的后果时它们才为人所认知。没有满足，就没有价值，但是把一种满足转变成为一种价值，却还需要满足一定的条件。

这样一个时候将会来临，这时候我们会觉得奇怪：我们在这个时代会这样努力用尽一切可用的方法来形成关于物理事物的观念，来形成关于那些与人生远不相关的事物的观念，而对于涉及我们最深刻利害关系的对象所具有的性质，却满足于一些偶然的信仰，当我们考虑到构成自然对象的观念时我们是小心谨慎的，但是在我们构成关于价值的观念时我们却是武断的，否则就是受直接的条件所驱使的。

我们有可能在某种程度之下调节有价值的享受的发生，这并不是一个梦想。不过，还有一句老话，享受这些事物，认为是善，并不保证这些事物只会带来善的后果。

关于这种比较低级艺术的价值程度，是可以根据我们努力控制它们发生的条件的程度来加以衡量的。人们并不是以我们为这些价值而采取的行动来作为衡量事物对我们的价值程度的标准，反之，他们认为困难在于劝说人们根据已知为善的标准去采取行动。他们认为：关于条件和后果的知识丝毫与关于重大价值的判断无关，虽然在试想谨慎地去实现这种价值时它是不无用处的。结果，公认为次要的和带技术性的价值是在适当的控制之下存在着的，而那些所谓至高无上的价值却是服从于冲动、习俗和武断权威的摆布的。

为什么要在物理的与物质的善和理想的与“精神的”善之间严格地区分开来？这个问题从根本上涉及物质和理想整个的二元论。把一件东西说成是“物质”或“物质的”只是指明：有关的事物乃是某些其他事物存在的一个条件或手段。而且，贬斥有效验的手段实际上就是轻视誉为理想的和精神的那些东西。因为如果我们能够把“理想的”和“精神的”这些名词真正应用到具体方面的话，这些名词是指合意地符合了一些条件，珍惜地具备了一些手段的东西而言。如果我们把物质的善和理想的善严格地加以区分，那么这就使得理想的善丧失了它对人类行为有效的支持，而把应该视为手段的东西视为目的本身了。因为既然人类没有相当的健康和财产就根本不能生活下去，那么除非把健康和财产这一类的东西也当作是所谓至高无上的善的一些组成部分，否则我们将会把它们当作是一些孤立的价值和目的了。

决定人类经验发生的那些关系，尤其当我们把社会联系也考虑在内时，较之决定所谓物理事件的那些关系要广泛得多和复杂得多；决定物理事件的关系是我们经过选择采取一定操作所产生的结果。因为这个理由，我们知道如星辰之类遥远的对象比我们知道我们自己的身心这一类的事物更为清楚些。我们忘了关于星辰我们有无数事物是不知道的，毋宁说，我们所谓星辰的东西本身乃是有意地和被迫地从许多实际存在所具有的特点中加以删减的结果。如果把我们关于星辰的知识应用于人事方面而且把我们全部关于星辰的知识都拿出来，我们所具有的知识并不算很多，也不算很重要。因此，关于人类和社会的真正知识就不免要远远落后于物理的知识了。

但是我们不能根据这种差别来把这两种知识截然划分开来，也不能用来说明为什么我们很少利用实验方法来构成关于人类在其特有的社会关系中的利害关系的观念和信仰。对于这种划分，宗教和哲学要负一定的责任。它们把一个在范围较狭的关系和范围较广、较为丰满的关系之间的区别转变成为两类性质不同的区别了：把一类称为物质的而把另一类称为心理的和道德的。它们毫无理由地自己担负起这样一个使命，广泛宣传这种区分是必要的而且在潜移默化中使人轻视物质的东西，认为它在本性上和在价值上都是低劣的。在形式哲学中逐渐消失了那种专门的和固定的内容，但是这种哲学却以一种浅薄而具有生命力的形式深入于那些不知其底细的人们的心目之中。当这种广泛散播的和可以说是气体式的发散物在普通人的内心中重新凝结起来的时候，它们就形成了一堆坚实的和难以改变的成见。

实验法的本义就是一切要通过试验。原来人们根据是否符合于先在对象的情况来构成他们关于价值的观念和判断，而我们现在要在对事物所产生的后果的认识的指导之下来构成可享受的对象，这个变化是从回顾过去变为瞻望未来的一个转变。我从来不认为：无论个人的和社会的过去经验是不重要的。因为如果没有过去的经验，我们既不能构成关于享受对象的条件的观念，也不能估计到我们尊重它们和爱好它们时所产生的后果。但过去经验的重要意义就在于使我们有理智的工具去判断这些事情。过去的经验是一种工具而不是最后的事物。对我们所爱好和所享受的东西加以反省，是必要的。但是只有当这种享受能够回过头来对它们自己加以控制的时候；只有当我们在我们回忆它们的过程中尽可能地对于我们之所以爱好这类事物的原因和我们爱好它之后所产生的后果构成最好的判断时，我们才能从反省中得知这些事物的价值。

我们并不是要抛弃过去所经验到的享受以及对它们的回忆，而我们只是要抛弃这样一种想法，认为过去所经验到的享受是进一步应该享受什么的裁决者。现在人们的确找到了过去的这个裁决者，不过，对于在过去到底什么是有权威的东西这一点，则有各种不同的解释。从名义上讲来，最有影响的一种见解无疑地就是那种认为我们曾经一度有过神灵启示或认为我们曾经一度生活过一种完美生活的想法。依靠先例、依靠过去，特别在法律上所创造的制度、依靠由于未经检验的习俗所传递给我们的道德规范、依靠未经批判过的传统等等都是其他形式的依赖权威。这丝毫也并不暗示说，我们能够脱离习俗和既有的制度。脱节之后无疑地就会产生混乱的结果。但是这样的脱节并没有什么危险。人类在政体和教育方面过于保守了，以致这种危险的想法不会成为现实。真正的危险在于：新产生的条件的力量会外在地和机械地产生分裂的现象一一这才是一个永远存在的危险。坚持旧标准使足以应付新条件的保守主义增加了而不是减轻了这种危险。现在所需要的是要用智慧去检验历代继承下来的制度和习俗实际上所产生的后果，以便用智慧去考虑：为了产生不同后果人们应该采取怎样的方法来有意地改变过去由制度与习俗所产生的后果。

这就是把实验法从专门的物理经验领域转移到比较广泛的人生领域来的重要意义了。当我们形成关于不与人生直接相关的事物的信仰时我们信赖实验法。结果，在道德的、政治的和经济的事务中我们却不信赖这种方法。在美术方面，己经有了许多变化的痕迹。这种变化常是人类其他的态度方面将有变化的征兆和预兆。但是一般地讲来，在社会事务中，在所谓具有永久的和最后的价值的事业中，主动地采用实验法的观念在大多数人看来就是要废弃一切标准和具有调节作用的权威。但是从原则上讲来，实验法并不意味着杂乱无章的盲动；它意味着用观念和知识去指导行动。这个争论的问题是一个实际的问题。是不是已经存在着有这种观念和知识，容许我们在社会利益和社会事务方面有效地利用实验法呢？

如果我们废弃了熟悉的和传统上珍视的价值，不把它们当作是我们具有指导作用的标准，调节作用又将从何而来呢？绝大部分来自自然科学的发现。因为分隔知行的结果之一就是不让科学知识去指导行为——只有在贬斥为低级的工艺领域内是例外。当然，人类自由价值的对象所依赖的条件十分复杂，这是一个巨大的障碍，而且如果我们说我们已经具有了足够的科学知识，足以使我们十分广泛地调节我们的价值判断，这句话也过于乐观了一点。但是我们有许多知识还未曾试图去加以利用，而且如果我们不试图比较系统地去利用这些知识，我们就不会知道从道德和人事利用的观点上看来，我们的科学还有哪些重要的漏洞。

因为道德家们通常在自然科学领域和道德行为之间划上了一道鸿沟。但是有一种道德，它是依赖后果来构成其价值判断的；这种道德必须最紧密地依靠科学结论。因为科学就是使我们联系前因与后果的那种关于变化关系的知识。人们在习惯上认为自然科学的题材没有形成道德标准与理想的作用，因而道德家们时常便把道德局限于一个狭隘的范围以内，把善恶的行为同有关的健康与力量、事业与教育以及一切与情欲相联系的事务等比较广泛的行为范围都分隔开来了。同一态度把科学局限于一个专门范围以内，不过它是在一个相反的方向而已。

把实验的习惯应用于一切实践的事务中去，还产生了另一个巨大的差别，即铲除了通常称为主观主义，最好称为自我主义的根源。主观的态度，比从标明为主观主义的哲学那里所推论到的，还要流传得广泛一些。这种主观的态度也蔓延到实在论的哲学之中，而且有时比在其他哲学派别中还更厉害些，不过那种尊崇和享受最后价值的哲学家们看不出这一点罢了。因为在主张事先的存在是衡量思想与知识的标准的学说看来，对于实在的东西，我们的思想是不能变动丝毫的。于是我们的思想便只能影响于我们自己对于实在的态度。

这样经常地强调改变我们自己而不注意改变我们在其中生活的这个世界，在我看来，就是“主观主义”中值得我们反对的东西的实质。即使柏拉图的实在论也犯这个毛病，它宣道式地坚持教人观照本质境界在内心所产生的变化，而轻视行动，把它当作是短暂的和低下的——只是由于有机存在的必要而作出的让步。凡以改变心灵的办法来代替改变自然和社会对象从而改变实际所经验到的善的办法的理论则更是逃避存在，一一这种缩入自我的情况就是主观唯我论的核心。典型的例子也许就是宗教中的来世，而宗教所关心的主要的是如何拯救个人的灵魂。可是在审美主义中和蛰居在象牙之塔的情况中也可以找到来世。

这丝毫也不意味着说，改变个人的态度，改变“主体”的性向并不重要。反之，在任何改变环境条件的企图中都包括有这一类的改变。但是把改变自我当作是一个目的来加以培养和珍视和把改变自我当作一个手段，通过行动来改变客观条件，这两者是截然不同的。近代思想仅从情绪的或玄想的程序上，或以任何不需要改变客观存在，不需要在经验上更可靠地获得价值对象的办法来达到这个结果。

把现在在科学实践中所体现出来的原理，移用于价值领域内所会造成的革命确会把我们的注意和精力从主观方面转移到客观方面来。人们会把自己当作是活动者而不是目的；当我们在经验中享受到转变着的活动的果实时我们才能见到目的。近代思想的主观性表现在：人们已经发现了在产生对象的性质与价值时，个人的有机的和习得的反应所起的造因作用，就这一点而论，这表示我们已经有可能具有决定性地前进一步。它使我们掌握了某些控制经验对象发生的条件，从而为我们提供了一种起调节作用的工具。但是如果有人彻底否认：我们所经验到的、所知觉到的和所享受到的事物在任何方式之下都是有赖于它与人类自我的交互作用的，这种否认是容易引起人们的抱怨的。在决定我们所知觉和所享受的事物时个人的和主观的反应是具有一定的作用的；否认这一点的那些理论的错误或者在于过分夸大了这一组织因素的作用，把它说成是唯一的条件了（如主观唯心主义）——或者在于把它当作是最后的东西而不是把它和知识一起当作是指导进一步行动的工具。

由于把实验法从物理学移用于人事方面所产生的重要变化是有关于标准、原则、规范的重要性的问题。随着这种转移，我们就会把标准、原则、规范以及关于善的一切信条、信念等等当作是假设。它们不再是固定不变的东西；我们会把它们当作是理智的工具，有待施行后的后果来加以验证和肯定（甚至于改变）。它们再不装作是一些最后的东西了——那是独断主义的终极根源。使人惊奇而纳闷的是人类徒然花费了如许的精力（以血肉和精神为武器）为宗教、道德和政治的信条的真理而战斗，而不肯花费一些精力，努力实行这些信条从而验证它们。过去有人认为信仰和判断可以是内在的真理和权威（所谓内在是指独立于它用作指导原则时所产生的结果），而且随着这种想法而来的便是不容异端和狂热盲信。把标准、原则、规范等当作假设的这种变化就会破除这种不容异端和狂热盲信的情况。这种转变不仅意味着，人们应该负责实行他公认他所信仰的东西；这还是一种旧的说法。它还要求更进一步。任何信仰本身都是试验性质的，都是假设性质的，我们不仅要实行信仰，而且要参照它所具有的指导行动的作用来构成信仰。因此，信仰不是我们偶然从世界上拾起来，然后严格遵守的一件最后的东西。当我们认识到信仰是一种工具，仅仅是一种工具，一种具有指导作用的工具时，我们将来在构成信仰时的精心谨慎，当不亚于今日工艺领域中制造精密工具时的精心谨慎。人们已不再以由于忠诚而接受和肯定某种信仰与“原理”而自豪，反将以之为可耻，正如不讲证据，徒以尊重牛顿或赫尔姆荷兹等人而赞同某一种理论，一样可耻。

人们竟会以忠于“法则”、原则、标准、理想为一种固有的美德，用以说明正义，这不是有些奇怪吗？这些“法则”、原则、标准、理想似乎在依靠人们对它们的固执坚持的依附性来补救其中所隐藏着的某种软弱之感。一个道德的法则，也像一个物理学上的法则一样，并不是无论如何都必须贸然加以信誓和固执的；它是在特殊条件呈现出来时应该采取何种反应的一个公式。它的正确性和恰当性是靠实行它以后的结果来加以验证的。它是否有权威，最后要看我们所必须对付的情境是不是不可避免的，而不是依赖于它自己的内在本性（正如一个工具为人们所重视的程度是以它所提供的需要的程度为转移的）。科学上曾有一度认为：为了避免杂乱无章，唯一的出路就是执着于一些经验对象以外的标准。但是当人们抛弃了这种看法的时候知识就渐次增进，并且人们在运用着在具体动作与对象中所发现的线索和验证。以后果为验证较之以固定的一般规则为验证，更要严正些。而且以后果为验证使我们获得了经常的发展，因为当我们试行新的动作时，我们便经验到了新的结果，至于把理想和模式当作是常住不变的东西，其本身就否认了有发展和改进的可能性。

在社会和人文科目方面采用实验的思维方法的结果会引起各种不同的变化，把这些变化概括起来说，也许就是把方法和手段提高到前人单独给予目的的那个重要地位上去了。人们曾经把手段当作是卑下的，而把有用的东西当作是下贱的。人们是把手段当作是一些不好的关系而保留下来的而不是内在地欢迎它们的。“理想”一词的真意，当在手段和目的的分离中得之。“理想”是遥远的和高不可攀的，它们太高贵和太华美了，如果实现它们，就会使它们受到砧污。它们的作用就是模模糊糊地引起“愿望”而非激励和指导人们，努力在实际存在中去加以实现。“理想”是在一种不明确的方式之下翱翔于实际景象之外；它们是曾经一度具有意义的，和曾经统治过人生一切细节的，是神圣实在界中正在消逝着的幽灵。

因为漠视手段而使斗志麻痹的程度，是不可能正确估计的。从逻辑上讲来，不考虑手段就表示是不严肃地对待目的，这是自明之理。这就似乎是说，一个人公开声称他要专心致志于绘画，但是他却轻视画布、刷子和颜料；一个人公开声称他喜爱音乐，但是他有一个条件，就是不要有发音器或其他乐器发出声音来。一个技艺好的工人是以他爱惜工具，热心于改善技术而闻名的。赞扬艺术的目的而牺牲其手段，可以认为是完全不诚实，甚至是病态的表现。脱离了手段的目的乃是一种在感情上的放纵，或者如果真有这种情况，也是偶然之事。“理想”之所以不能在行动中发生实效，显然就是因为目的和手段应予并重而未予以并重。

公开提出理想而不同等地关心实现理想的工具和技术，这在形式上讲来，是自相矛盾的；这一点比较容易指出，但是这种把目的和手段分开的信仰如何渗入人生，产生腐蚀毒害的结果的具体方式，则很不容易体会得到。目的与手段的分开，乃是传统上理论与实践的分离在现实生活中表达它自己的一种形式。这也说明了为什么在维护人类的幸福方面，艺术是比较无能的。情感上的留恋和主观的赞颂代替了行动。因为没有工具和具有工具作用的动作，就没有艺术。但是这也解释了为什么在我们的实际行为中那种在名义上被视为低下的、物质的和卑贱的事情却使我们感到兴趣和注意而花费了我们如此的精力。人们在表示忠诚地尊敬过“理想”之后，便觉得轻松了，于是便专心致力于比较直接而迫切的事务了。

人们一般地注意物质上的舒适、安逸、财富和由于竞争而得来的成功因而平常受到谴责，因为他们应该注意目的但他们却去注意手段了，或者说，因为他们把实际上只应当作手段的东西当作目的看待了。许多人批评了经济利益和行动在目前生活中所占的地位，抱怨说，人们让低下的目的篡夺了高尚的理想价值的地位。然而麻烦的最后根源却在于：一些道德和精神的“领袖们”传布说：人们可以离开“物质的”手段（把物质和手段当作是同义语）来培养理想的目的。他们谴责人们不该把思想和精力用于手段而应该用于目的，但是我们却应该谴责他们。因为他们并没有教导他们的追随者们把物质的和经济的活动地当作是手段。他们不愿意根据唯一能使价值实现的实际条件和操作去构成他们关于价值的概念。

实际的需要是迫切的；在一般大众看来，实际需要是带有强制性的。而且，一般地讲来，人们是来行动的而不是来讲理论的。理想的目的既然是十分遥远而又与需要注意的直接迫切的条件很少有联系，那么人们为理想的目的作了一些口头上的宣传之后，便自然而然地去从事于那些直接迫切的事情去了。如果在手头上的一只鸟的价值抵得过在邻树上的两只鸟，那么在手头上的一桩现实的事情的价值便抵得过许多遥远而不可看见和不可接近的理想。人们举起了理想的旗帜，然后却向着具体条件所提示和所嘉奖的方向前进。

有意的虚伪和欺骗是很少的。但是如果认为动作和情操在人性的构造中就是内在地结合在一起的，这种说法也没有事实证明。统一是努力达成的结果。态度和反应的分裂、兴趣的分化，是很容易习得的。这种习得的分裂深入人心，正因为这是在无意之间习得的，是从习惯上适应于条件的。脱离了具体行动和造作的理论是空洞无用的；而脱离了理论的实践也只是直接抓住了当时条件所允许的机会和享受而没有理论（知识和观念）的指导。理论与实践的关系不只是一个理论问题；它是一个理论问题，但也是人生中最实际的问题。因为这个问题要考察智慧是怎样指导行动的，而行动又怎样可以由于不断洞察意义而获得的后果，所谓洞察意义就是清晰地了解有价值的价值和在经验对象中保证获得价值的手段。一般地构成理想，在情操上去赞扬它们，是容易的；但是人们却没有负起专心思考和审慎行动的责任。有闲阶级以及那些喜欢抽象谈理的人们（对于这些人看来这是一种愉快的沉溺），大多数都爱好培育散播许多理想和目标而这许多理想和目标都是和实现它们的条件脱离的。然后另有一些在社会上有权有势的人们以体现者和保卫者自居，保护着教会和国家中的理想目的。由于他们是这些最高目的的保卫者，他们便获得了一种特权和权威，掩饰着他们为了最粗鲁和最狭隘的物质目的所采取的行动。

工业生活的现况就似乎是手段与目的两相脱离的一个好例。亚里士多德曾经主张把经济学和理想的目的（不论是道德的或是有组织的社会生活的理想目的）分隔开来。他说，某些事物是个人或社会的有价值的生活所应有的条件但不是它的构成部分。人类的经济生活是要满足需要的；它是属于这种性质的。人们有需要而需要是必须满足的。但是需要只是幸福生活的先决条件而不是它的内在因素。大多数哲学家们是没有像他这样坦白的，也许也没有像他这样合乎逻辑。但是总而言之，他们都认为经济学是比道德学或政治学低一等的。然而人类的男女老少实际所过的生活、他们所遭遇到的机会、他们所能享受到的价值、他们的教育、他们在一切艺术和科学事物中所分享到的东西等主要的是受经济条件所决定的。所以一个忽视经济条件的道德体系只能是一个遥远空洞的道德体系。

由于人们没有把工业生活当作是实现社会和文化价值的手段，工业生活也就相应地变成禽兽生活了。无怪乎在经济生活被排斥于高级价值的境界以外之后，便有人采取报复的手段，宣称经济生活是社会上唯一的实在而且主张一切制度与行为均受物质所决定，从而否认了道德和政治具有任何因果调节的作用。

我们知道，这种确定性的寻求本身就是现实情况的反映结果。但是我们可以正确地断言说：在宗教与哲学中这样寻求确定性的结果却强化了原来产生这种寻求的条件。而且，在生命危险之中运用智慧行动以外的其他方法，只靠感情和思想的方法去寻求安全和慰藉，这是当人们缺乏现实的控制手段，艺术还没有发达的时候才开始的。因此，这在历史上是有相当的理由的，但是在今天这种理由就不存在了。现在第一个值得我们思考的问题（从其广度和深度而言都配称为是一个哲学问题）就是如何有助于把一切以知行分隔为基础的信仰加以改造，如何发展一个符合于现有知识和现有控制自然事物的各种设施的操作论的体系。

我们曾经不止一次看到近代哲学曾经聚精会神地企图解决一个问题，即如何使得在指导人生中具有权威的信仰与价值和自然科学中的结论相适应。真正而强烈的争论之点并不在于大多数的哲学家们究竟注意这两方面的哪一方面。这个争论之点既不在于如何调和物理的和理想的或精神的境界、也不在于如何调和理论的理性和实践的理性的“范畴”。这个争论之点在于它们把执行的手段和理想的兴趣孤立分开了，而这种孤立分开的情况又是在把理论和实践分开的影响之下所产生的。因此，从性质上讲来，这就使得物质的和精神的东西两者分开了。所以这个问题的答案只能在行动中去寻找，因为在行动中，物质的与经济的生活现象与支配情意之忠诚的目的是并行不悖的，而且在行动中目的和理想是根据现实经验情境的可能性来构成的。虽然我们不能单独在“思想”中去寻找答案，但是具有操作性质的思维却可以促进我们去解答这个问题，因为这种具有操作性质的思维是按照我们所可能采取的行动来构成和界说观念的而且是把科学的结论当作工具来利用的。詹姆士曾经说过：向前看而不向后看，看这个世界和人生将会变成一个什么样子而不看它已经变成了一个什么样子，这是“权威宝座”的更迭。

当代经验主义派的价值哲学把价值和实际所享受的事物等同起来而不顾及这些价值所依赖的条件，其严重的缺点在于它对我们当前社会经验的情况进行陈述并从而加以推崇。

事实上，他们的精力和他们的享受都是在控制之下的，不过它们是受外在条件所控制的而不是受智慧的判断和行动所控制的。如果哲学对于人们的思想和动作真有什么影响的话，那么流行最广的经验主义的理论把价值和兴趣对象等同起来，从而来为上述那种状况进行辩护，这不能不说是一件严重的事情。从来放在我们面前，有待于我们理智择定的价值理论只有两种：一种把我们送入一个永恒不变的价值领域，一种使我们获得实际的享受。在这种情况之下，对于那种把价值和作为在智慧指导下的活动果实的诸善等同起来的实验的经验主义加以陈述，即使是理论上的陈述，也是具有实践意义的。

（本文自杜威《确定性的寻求》第十章）